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Boletim
quinzenal do IEA/USP — nº 72 — 2ª quinzena de dezembro
de 2005 |
| artigo conferência agenda |
Edições anteriores: |
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| A próxima edição de Contato, será expedida O IEA deseja a todos BOAS FESTAS E FELIZ ANO NOVO! |
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artigo Aníbal Quijano** |
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Não é surpreendente que a América admitisse a ideologia eurocêntrica sobre a modernidade como uma verdade universal, em especial até o começo do século XX, caso se tenha em conta que aqueles que se arrogavam de modo exclusivo o direito de pensar-se e de apresentar-se como representantes dessa América eram, precisamente, os dominadores coloniais, ou seja, "europeus". E desde o século XVIII, eram ainda "brancos" e identificados com o "Ocidente", isto é, com uma imagem mais difundida da "Europa", mesmo depois de assumir as novas identidades "nacionais" pós-coloniais e inclusive até hoje.
Em outros termos, a colonialidade do poder implicava então, e ainda hoje no fundamental, a invisibilidade sociológica dos não-europeus, "índios", "negros" e seus "mestiços", ou seja, da esmagadora maioria da população da América e sobretudo da América Latina, com relação à produção de subjetividade, de memória histórica, de imaginário, de conhecimento "racional". Logo, de identidade. E, de fato, como tê-los visíveis, à parte de seu lugar como trabalhadores e dominados, se os não-europeus, dada sua condição de raças inferiores e de "culturalmente" primitivos — arcaicos, costuma-se dizer hoje — não eram, não podiam ser por definição, e não o são totalmente ainda hoje, sujeitos e, muito menos, racionais? Derrotada a revolução acaudilhada por Tupac Amaru no vice-reino peruano, em 1780, e isolada, mutilada e, embora de outro modo, finalmente também derrotada, a inicialmente triunfante revolução haitiana de 1803, os não-europeus da população latino-americana foram mental e intelectualmente ainda mais invisibilizados no mundo dos dominantes e beneficiários da colonialidade do poder. No entanto, no mundo do poder, aquilo que se lança pela porta entra de qualquer modo pela janela. De fato, os invisibilizados eram a esmagadora maioria da população da América Latina tomada em seu conjunto, e seu universo subjetivo, seus modos de relação com o universo, densos e ativos demais para serem simplesmente ignorados. E, por outro lado, ao mesmo tempo em que a promiscuidade e a permissividade sexual dos cristãos católicos não cessavam de produzir e reproduzir uma crescente população de "mestiços" — da qual uma proporção muito importante formou, desde o fim do século XVIII em especial, as categorias dos dominantes —, as relações intersubjetivas ("culturais") entre dominantes e dominados foram produzindo um novo universo intersubjetivo considerado igualmente "mestiço", e conseqüentemente ambíguo e indeciso, exceto, sem dúvida, nos extremos de ambas as partes do poder. A identidade latino-americana começou a ser, a partir daí, um terreno de conflito, que não cessou de alargar-se e tornar-se mais pedregoso, entre o europeu e o não-europeu. Mas mesmo nesses termos, não tem uma história linear ou simples, pois expressa os elementos mais persistentes da colonialidade do poder. Em primeiro lugar, a relação "racial", envolta em, ou disfarçada de, "cor". Esta é, obviamente, uma relação social hierárquica de "superioridade" — "inferioridade", entre os "brancos", "negros", "índios", "mestiços" e, desde a segunda metade do século XIX, "asiáticos" ou "amarelos" e "azeitonados" ou "oliváceos". Desde o século XVIII, o aumento de "mestiços" obrigou a uma difícil e complicada escala de matizes de "cores" e de discriminação entre "castas" marcadas por tais matizes. Essa gradação social esteve vigente até bem avançado o século XIX. O aumento posterior de "mestiços" tornou ainda mais complexa a classificação social fundada na "raça", sobretudo porque a "cor" foi sobreposta ao biológico-estrutural, devido, antes de tudo, às lutas contra a discriminação racial ou racismo. E, de outro lado, esse mesmo efeito provém da moderna ideologia formal de igualdade entre pessoas de todas as "cores", na qual se apóiam as lutas anti-racistas. Em segundo lugar, trata-se das relações entre o "europeu/ocidental" e, em conseqüência da modernidade, ou mais estritamente da versão eurocêntrica da modernidade, o não-europeu. Esta é uma relação crucial, na medida em que, a partir dessa versão eurocêntrica, amplamente hegemônica na América Latina, e não só entre os dominantes, o lugar e a condição das experiências histórico-culturais originais do mundo pré-colonial, logo também "pré-europeu ocidental", seriam caracterizáveis como "pré-modernidade", vale dizer "pré-racional" ou "primitiva", assim como as correspondentes às populações seqüestradas na África, escravizadas e racializadas como "negros" na América. Poucos se oporiam hoje a admitir que no discurso dominante, logo, dos dominantes, a proposta de modernização não deixou de ser, não obstante todo o debate posterior à Segunda Guerra Mundial, equivalente a "ocidentalização" . Em terceiro lugar, o que resulta da resistência das vítimas da colonialidade do poder, que não esteve ausente durante estes cinco séculos. Durante a primeira modernidade, sob o domínio ibérico, os primeiros intelectuais "mestiços" (no extenso Vice-reino do Peru, a maior parte da América do Sul atual, poucos desconheceriam os nomes mais célebres, Garcilaso de la Vega, o Inca, Huaman Poma de Ayala, Santa Cruz Pachacuti Salcamayhua, Blas Valera) iniciaram a defesa do legado aborígine. Poderiam distinguir-se, grosso modo, duas vertentes. Uma, procedente dos célebres "Comentarios Reales" de Garcilaso de la Vega, o Inca, que não deixou de insistir no caráter pacífico, civilizador e solidário do incaico, e outra mais crítica, que insiste no poder e suas implicações, que se originou na "Nueva Coronica y Buen Gobierno", de Huaman Poma de Ayala. Hoje, de certo modo, ambas confluem para reivindicar, contra o caráter crescentemente predatório do capitalismo atual, a restauração de uma sociedade "tawantinsuyana". Em quarto lugar, a mutante história das relações entre as diversas versões do europeu nesses países. O mais interessante dessa história começou cedo no século XIX, com o conflito político entre conservadores hispanófilos e liberais modernistas, e frente ao expansionismo hegemonista dos Estados Unidos, aliados à Inglaterra. Os "brancos" liberais desses países foram estimulados pela França, sob Napoleão III, a propor que sua identidade européia não se esgotava no ibérico (espanhol ou português), mas sim remetia a um parentesco cultural muito mais amplo: a latinidade. E em torno do fim desse mesmo século, frente ao aberto expansionismo colonialista e imperialista dos Estados Unidos depois de sua vitória sobre a Espanha em 1898, a oposição entre o "materialismo" e o "pragmatismo" anglo-saxônico dos americanos do norte e o "espiritualismo" latino dos americanos do sul, codificada principalmente pelo uruguaio José Enrique Rodó em seu livro "Ariel", pôde ganhar uma vasta difusão e respaldo entre os intelectuais "brancos" e "mestiços". Essa história não terminou. Embora a hegemonia dos Estados Unidos não tenha feito senão ampliar-se e afirmar-se, em especial desde a Segunda Guerra Mundial, não é acidental, sem dúvida, que se tenha conferido preferência ao nome América Latina frente aos demais propostos em diferentes momentos, precisamente desde a Segunda Guerra Mundial. Enfim, os recentes movimentos político-culturais dos "indígenas" e dos "afro-latino-americanos" puseram definitivamente em questão a versão européia da modernidade/racionalidade e propõem sua própria racionalidade como alternativa. Negam a legitimidade teórica e social da classificação "racial" e "étnica", propondo de novo a idéia de igualdade social. Negam a pertinência e a legitimidade do Estado-Nação fundado na colonialidade do poder. Enfim, embora menos clara e explicitamente, propõem a afirmação e reprodução da reciprocidade e de sua ética de solidariedade social, como opção alternativa às tendências predatórias do capitalismo atual. É pertinente assinalar, contra todo esse pano de fundo histórico e atual, que a questão da identidade na América Latina é, mais do que nunca, um projeto histórico, aberto e heterogêneo, não só, e talvez não tanto, uma lealdade com a memória e com o passado. Porque essa história permitiu ver que na verdade são muitas memórias e muitos passados, sem ainda um caminho comum e compartilhado. Nessa perspectiva e nesse sentido, a produção da identidade latino-americana implica, desde o início, uma trajetória de inevitável destruição da colonialidade do poder, uma maneira muito específica de descolonização e de liberação: a des/colonialidade do poder. * Trecho de artigo publicado no dossiê "América Latina" da edição nº 55 (setembro-dezembro/2005) da revista Estudos Avançados. ** O peruano Aníbal Quijano é sociólogo, professor da Universidade de San Marcos, Lima, Peru. Foi professor visitante do IEA e integra o Conselho Editorial da revista "Estudos Avançados".
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| conferência Franklin Leopoldo e Silva**
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Num dos momentos fundadores da modernidade encontramos uma atitude iconoclasta: a crítica severa que Bacon faz de todos os ídolos enquanto cristalizações naturais, morais e culturais, figuras projetadas pelo homem e às quais ele julga dever se submeter. A separação entre ciência natural e teologia em Galileu, bem como a reivindicação da liberdade da razão e a recusa da tradição, em Descartes, representam a seqüência desse processo.
Tudo isso significa que, para o homem moderno, não existiria no passado nada que se pudesse entender como por si mesmo venerável, ou aquilo diante de que tivéssemos que nos inclinar em atitude de respeitosa aceitação. Isso supõe também que tal posição não é assumida gratuitamente: são os novos critérios de verdade que me alertam de que nada do que ocorreu no passado pode ser considerado intrinsecamente venerável. O peso dessa recusa é proporcional à grandiosidade da falta que ela instaura, isto é, do vazio que se segue a essa mudança radical dos eixos de equilíbrio do conhecimento e da ação. Por isso a recusa da tradição implica um trabalho gigantesco de construção de novos conteúdos de conhecimento, de novos critérios de ação e, sobretudo, da invenção de novos parâmetros orientadores dessa atividade. O projeto humanista moderno define-se na sua base pelo ideal de construção e autoconstrução a partir da liberdade. Todavia, o passado é em geral mais complexo do que as interpretações imediatas que dele se fazem a partir do presente, ainda mais se tais interpretação forem orientadas pela vontade de afirmação do presente diante da tradição. Nessa situação, inevitavelmente exagerada, a oposição que se faz ao passado oculta as oposições internas deste mesmo passado que, se devidamente consideradas, nos impediriam de nivelá-lo para produzir uma visão uniforme e homogênea. Certamente o passado da modernidade não se configura como a continuidade pacífica de uma transmissão de conteúdos e formas de modo absolutamente inalterável. Isso seria impossível sob todos os aspectos: material, social, cultural, etc. Mas talvez toda mudança que se quer significativa exija que o presente construa uma visão que o oponha drasticamente ao passado, e assim seria natural que essa oposição fornecesse os critérios que deveriam prevalecer na diferenciação. Quando nos voltamos para a história da universidade, para o seu passado, o objetivo é sempre a compreensão do presente. Mesmo no historiador profissional, que almeja uma visão a mais objetiva possível do passado, descomprometida com qualquer outra meta além do conhecimento, a atualidade, sendo sempre o lugar de onde fala e a partir de onde se dirige ao passado, não pode deixar de aparecer como critério orientador e, mesmo, de termo de medida da compreensão que se pretende alcançar. Isso está presente em todos os estudos sobre a universidade, desde os historicamente mais abrangentes até os mais pontuais, e a causa disso é simplesmente a impossibilidade de nos desligarmos do nosso presente. E, no entanto, não há nada mais comum do que confundir, nas análises que se fazem da universidade, processo histórico e natureza dada, transitoriedade do tempo e natureza essencial da instituição. Isso não significa propriamente ignorar a relatividade histórica da universidade tal como a temos; todos provavelmente concordariam que ela é um produto histórico. Mas o que se deixa de relativizar é o percurso histórico que levou a um determinado perfil assumido pela instituição. Este, principalmente nos tempos atuais, é visto em suas linhas gerais como inevitável, natural e necessário. E assim, esbarramos na contradição existente entre a consideração de um processo histórico contingente e o advento de instituições e de organizações que necessariamente devem ser como são. E isso muitas vezes leva a confundir a idéia de universidade vigente com a idéia própria de universidade. Sem aprofundar as causas desse fenômeno, creio que podemos apontar pelo menos uma de suas razões: a noção de progresso. Quando acreditamos que há um progresso contínuo da civilização, e que as mudanças em todos os aspectos da vida, inclusive no que concerne às instituições, é resultado natural desse progresso, somos levados a entender que a experiência do presente, na medida em que é resultado histórico de um processo que é ao mesmo tempo um progresso, está constituída pelas formas mais aprimoradas da vida individual, coletiva, social, cultural e política. Caso contrário, seria o próprio vetor de civilização que estaria posto em questão. Afinal, projetamos na construção humanista da civilização moderna algo muito semelhante àquela visão retrospectiva do passado, que mencionamos há pouco. Assim como víamos uma transmissão inalterada da tradição no passado, assim também julgamos que há um vetor único na construção moderna da civilização: o progresso, fruto da libertação da tradição, a qual já não estamos obrigados a repetir. Assim, é a invenção do novo que constitui o eixo da nossa história, e a sucessão das inovações se define como progresso. É comum ouvirmos dizer, por ex., que mesmo as crises nada mais são do que o parto que dá nascimento ao novo, continuando sempre a trajetória de progresso. Talvez isso nos faça entender algumas tendências que atualmente procuram explicar o que se poderia chamar de "mal-estar da universidade", desde aquelas que buscam as razões do fenômeno até aquelas que vêem nele equívocos ou mesmo outras que simplesmente o negam. Concentremo-nos nestas últimas, até porque parece ser a atitude mais comum em nossos dias. Com efeito, muitos entendem que o diagnóstico desse mal-estar nada teria a ver com a realidade, mas seria antes um sintoma de veneração, no sentido que mencionamos há pouco. Algo como uma nostalgia de um certo caráter vetusto que a universidade teria perdido devido às relações que teve de estabelecer com a sociedade contemporânea. Em outros termos, passadismo, talvez a mágoa pela perda de um caráter igualmente nobre da atividade universitária e daqueles que a exercem. A partir disso se formaria então uma idéia de universidade, calcada no passado, por vezes até remoto, que se desejaria por força conservar, ignorando as mudanças históricas e os novos modos de inserção social da instituição. Haveria aí, portanto, uma falta de visão histórico-política que estaria por trás do "corporativismo", cuja raiz seria algo como uma superestimativa do passado que se expressaria numa certa recusa do presente. Assim, o diagnóstico do mal-estar seria simples conseqüência de corações nostálgicos aprisionados no interior de uma idéia fixa e a-histórica, de universidade. O problema com que nos defrontamos para responder a essa censura, que na verdade é uma acusação, provém de que a única maneira de mostrar o seu caráter infundado seria exatamente debruçar-se sobre o passado e tentar compreender, historicamente, o que foi a universidade em outros tempos. Com em geral se considera que isso é inútil, a resposta que se encaminhe nesta direção será considerada inócua. E já sabemos a razão: como a história é sempre história do progresso, na história da universidade colheríamos no máximo informações eruditas de como se chegou à universidade fruto do progresso, e o resultado interessa muito mais do que o decurso histórico que o engendrou. Entretanto, se dedicássemos alguma atenção ao passado da universidade, olhando-o criticamente, não encontraríamos nada de vetusto, nem de enobrecedor, nem de demasiadamente conspícuo, isto é, não encontraríamos nada de uma elite corporativa que pairasse acima da sociedade e da história. O que vemos, de fato, é o mesmo que encontramos em todas as realidades humanas. A tentativa de criação, que passa por inumeráveis contradições, de um modo novo de construir o saber e os critérios de conduta social e histórica. E na realização desta tarefa, o confronto com a tradição, com o presente, com o poder, com as outras instituições e com todas as injunções e contingências que pesam sobre a teoria e a prática. Se nos voltarmos para a recomposição da idéia de universidade na época moderna, no século XIX, por ex., veremos que nas concepções de Fichte, de Humboldt e de outros autores do período, persiste a tensão inerente à necessidade de compatibilizar a expansão indefinida da liberdade de pensar com um certo ordenamento de caráter político, jurídico e mesmo simplesmente escolar. O problema comum a todos os ideólogos do sistema universitário de então era o de delimitar e definir dentro de certos parâmetros e de acordo com a precisão possível, uma atividade que dependia tanto da total abertura de horizontes quanto de uma especificação que a qualificasse e determinasse o seu alcance e o seu valor. Não é por outro motivo que a construção de todos esses projetos de universidade se dá através da crítica do sistema existente, do ponto de vista interno, e da crítica das injunções que pesam sobre a instituição, mercê de sua necessária vinculação a outros poderes institucionais. A universidade contemporânea não busca redefinir-se para fazer face às novas situações trazidas pela necessidade de situar-se na modernidade, e nas variadas facetas de sua dramaticidade. O que a universidade menos procura é redefinir-se; busca, isso sim, o meio mais adequado de aplicar a si mesma uma definição construída pelo tempo histórico e por um conjunto de idéias que se constitui pela exclusão de tudo aquilo que a universidade já instituiu e preservou como valor, ao longo de sua história. O procedimento pelo qual a universidade se redefine contemporaneamente coincide inteiramente com a sua adaptação às exigências do tempo histórico: mercado, tecnociência, organização eficaz e tecnicismo produtivista. A partir dessa pauta imposta de fora, a universidade busca refazer a sua identidade através de um processo de desinstitucionalização. Tudo o que a universidade precisa fazer é recusar o que tem sido para tornar-se o que o tempo histórico lhe impõe como um dever-ser. Nesse processo de desinstitucionalização se inscrevem vários fenômenos imediatamente presentes, tais como heteronomia (absorção de critérios extrínsecos como paradigmas do modo de ser, da organização e da gestão da universidade), a privatização (assimilação dos mecanismos neoliberais de destruição da esfera pública) e subordinação ao mercado (entronização de critérios ligados ao tecnocratismo economicista). Tais exemplos configuram o quadro da adaptação, que seria ao mesmo tempo o abandono do perfil institucional em prol do perfil organizacional. Cabe perguntar se o eixo em torno do qual a universidade cultivou e manteve durante muito tempo, e desde as origens, seu equilíbrio instável, eixo de caráter ético, político, e mesmo lógico e cognitivo, não se define como estar sempre um pouco fora de seu tempo histórico, ao mesmo tempo enraizada nele, histórica e socialmente, mas também projetando-se para fora de seu tempo, no limite contradizendo-o, exatamente para desempenhar o seu mais importante papel, que certamente não é o de reiterar os interesses hegemônicos de seu tempo, engendrando as soluções conciliadoras por via de uma adaptação total, que, aliás, não deixaria de ser uma veneração do presente e uma venerável expectativa de futuro, mas sim o de criar as condições para que esses interesses e essa hegemonia sejam repensados como questões, e tornados temas relativos a um espaço político-institucional construído e mantido de acordo com um interesse fundamental: a liberdade da reflexão como critério ético da liberdade da ação conseqüente. * Texto constituído de excertos da conferência "Universidade: a Idéia e a História", realizada por Franklin Leopoldo e Silva no dia 12 de abril de 2005, dentro do ciclo de seminários da Temática Semestral "Os Desafios do Ensino Superior no Brasil". A íntegra da conferência e demais apresentações feitas no ciclo serão publicadas no livro "Ensino Superior: Conceito & Dinâmica", co-edição Edusp e IEA, com apoio da Fapesp, a ser lançado em março de 2006. Versão preliminar da conferência está em www.usp.br/iea/ensinosuperior/confleopoldoesilva.html. ** Franklin Leopoldo e Silva é professor titular do Departameto de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da USP.
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agenda |
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DEZEMBRO/2005 • Dia 22, 10h — Lançamento do nº 55 da revista Estudos Avançados, que contém o dossiê "América Latina" MARÇO/2006 • Dia 8, 15h — Perspectivas da Ciência e Tecnologia no Brasil, conferência de Eduardo Krieger, presidente da Academia Brasileira de Ciências (ABC). Com transmissão pela Internet. • Dia 17, 10h — Inovação Tecnológica e Desenvolvimento Industrial, conferência de Glauco Arbix, presidente do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea). Com transmissão pela Internet. • Dia 22, 15h — O Estudo da Diversidade Genética de Vírus no Estado de São Paulo, conferência de Paolo Zanotto, do Instituto de Ciências Biomédicas (ICB) da USP e um dos coordenadores gerais da Rede de Diversidade Genética de Vírus da Fapesp. Com transmissão pela Internet. LOCAL: todos os eventos acontecem no Auditório Alberto Carvalho da Silva, IEA, Edifício da Antiga Reitoria, Cidade Universitária, São Paulo, SP (mapa).
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| UNIVERSIDADE
DE SÃO PAULO INSTITUTO
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